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J. A. SÁEZ
Hay figuras que, pese al paso de los siglos, no desaparecen del imaginario moral de las sociedades. Una de ellas es la del niño de los azotes: el inocente sobre el que hay que descargar el castigo que otros merecen, el que es sacrificado simbólicamente para que el sistema permanezca intacto. En la antigua Persia, (siempre en el epicentro geopolítico mundial) acompañaban al príncipe heredero para recibir en su lugar los correctivos físicos, ya que la sangre real no debía ser tocada. En la Inglaterra de los siglos XVI y XVII, el “whipping boy” ocupaba una función parecida: recibir los azotes destinados al hijo del monarca. Pero lo que podría parecer una reliquia arcaica ha sobrevivido bajo nuevas formas, más pulidas y eficaces. Las democracias contemporáneas, con toda su retórica de progreso y equidad, siguen practicando este mecanismo, aunque con otros nombres y mantras.
El sacrificio ha pasado a ser difuso, administrativo, técnico. Los discursos oficiales afirman que es en nombre del bien común, y que la alternativa sería aún más destructiva. La disyuntiva moral aplanada en fórmulas partidistas, obligando a elegir entre un presente imperfecto o un caos sin garantías. Y así, la lógica dominante normaliza que determinadas clases sociales, territorios o generaciones carguen con el peso de los ajustes, de las renuncias, de las consecuencias. Erosión de derechos, salarios, servicios o dignidades, pero siempre en nombre de una causa superior. El lenguaje ha cambiado: ya no se azota, se optimiza el resultado, se encubre la decisión, se excluye al disidente, se disimula el conflicto, se tergiversa la verdad.
Ivan, personaje de Los hermanos Karamazov, expone con feroz claridad su rechazo a un orden del mundo que se construya sobre la lágrima de un solo niño torturado. “No se trata de que no haya justicia en el otro mundo”, dice, “sino de que no quiero aceptarla a ese precio.” Su objeción es más que ética: es ontológica. No podemos fundar lo justo sobre lo injusto. Sin embargo, nuestras sociedades parecen haber aceptado lo contrario: que el sufrimiento es negociable, siempre que sea ajeno, y que hay daños asumibles, incluida la corrupción, el nepotismo, la polarización, si el relato global se sostiene.
Este modelo, en apariencia racional, se sustenta en una forma particular de jerarquía de mando. Michel Foucault, en su “Análisis del biopoder”, describió cómo el poder moderno no necesita violencia directa, sino que se ejerce desde el conocimiento y la gestión. El Estado deja de ser un Leviatán que reprime, convertido en un administrador de la vida. “Hacer vivir y dejar morir”, sintetizó Foucault. En ese esquema, el castigo ya no se presenta como tal, sino como una necesidad sistémica.
Lo más inquietante es que lo institucional no necesita imponerse, por la legitimación de lo necesario. Ya no reprimen con garrote, sino con gráficos, informes y expertos. La politología al servicio del aparato partidista suprime el debate, y la necesidad ideológica se vuelve axioma. Alexis de Tocqueville, en “La democracia en América”, anticipó esta deriva cuando habló de una “tiranía suave”: una autoridad que no aplasta, pero infantiliza; que no prohíbe pensar, pero disuade de hacerlo. “El amo se contenta con que los ciudadanos se entretengan, con tal de que no piensen en la libertad”, escribió con visión premonitoria.
En la práctica, esto se traduce en un pacto implícito: aceptando renuncias a cambio de una estabilidad aparente. La autoridad mantiene una vigilancia preventiva, temiendo el colapso de un estatus político que, aunque injusto, pretende hacer parecer menos temible que lo desconocido. Es un reflejo del “horror vacui político”. La idea por transmitir es temer más la caída de lo establecido que la injusticia de su mantenimiento.
Debe preocupar, además, la creciente naturalización del miedo como recurso de gobierno. La construcción del adversario político como amenaza existencial en lugar de un rival legítimo, degrada el espacio público y erosiona los cimientos del pluralismo democrático. El elector, expuesto a una retórica binaria y apocalíptica, termina por aceptar cualquier decisión del bloque propio si se presenta como mal menor frente al caos que traería el otro. Este mecanismo, que combina propaganda emocional con desactivación del juicio, refuerza una cultura de obediencia y polarización afectiva.
En este clima, un sistema representativo se desfigura aún más: la partitocracia sustituye a la deliberación real, y el voto pasa a ser un gesto ritual más que un instrumento de transformación social y económico. El votante, al introducir su papeleta, no escoge tanto un programa como un bloque cerrado, disciplinado y ajeno al control popular. La legislatura, concebida como espacio de transformación, reduce a un lapso de obediencia ideológica. El principio de representación se desnaturaliza, y la delegación democrática, lejos de ser una herramienta de participación, acaba convertido en un acto de entrega sin retorno. Sin supervisión efectiva, sin mecanismos de corrección intermedios, sin canales de diálogo real, el poder se atrinchera en la autoconservación. Y lo hace, como siempre, por nuestro supuesto bien.
La filosofía política ha advertido repetidamente sobre este desplazamiento. Hannah Arendt, en “Los orígenes del totalitarismo”, subrayó que los regímenes autoritarios modernos no solo imponen por la fuerza, sino que avanzan con la despolitización de la ciudadanía. Cuando el juicio crítico se atrofia, y el discurso público deriva en eco de eslóganes, ya no es necesario una represión directa. El ciudadano deja de ser actor para convertirse en consumidor de mensajes, y lo importante no es ya deliberar, sino sentirse alineado con una identidad ideológica. “La política convertida en espectáculo”, decía Arendt, “y el espectáculo no requiere verdad, sólo audiencia”.
En esa línea, Karl Popper advertía que los verdaderos sistemas representativos no se definen por “quién gobierna”, sino por la posibilidad de sustituir a quien gobierna sin violencia. Cuando esa posibilidad desaparece en la práctica, no solo como resultado de un fraude, sino del desgaste institucional y la falta de alternativas reales, el régimen democrático formal subsiste, pero vacío de sustancia.
Friedrich Hayek, por su parte, identificó un peligro silencioso en los sistemas donde el gobierno se arroga el derecho de definir lo que es “por el bien de todos”. En “Camino de servidumbre” advertía que “el poder que no encuentra límites en la ley tiende a expandirse más allá de lo que cualquier ciudadano podría justificar en frío”. La coacción, decía, no es menos peligrosa por estar envuelta en retórica benevolente.
Raymond Aron, liberal a la vez que realista, resumía esta tensión con agudeza: “El problema de la democracia no es quién gobierna, sino cómo se limita su control”. No basta con tener elecciones, ni con proclamar libertades. Hay que garantizar que la estructura gobernante pueda ser controlada, respondida, limitada. Cuando esa fiscalización desaparece, incluso las formas democráticas pueden servir para legitimar abusos institucionales persistentes.
Frente a ello, no basta con denunciar. Hace falta recuperar una sensibilidad moral que ya no negocie con el sufrimiento inherente al sistema, ni acepte un bienestar basado en la exclusión. La verdadera política comienza cuando alguien se atreve a decir que no, que no todo vale. Ni siquiera bajo el pretexto del interés general.
El sacrificio ha pasado a ser difuso, administrativo, técnico. Los discursos oficiales afirman que es en nombre del bien común, y que la alternativa sería aún más destructiva. La disyuntiva moral aplanada en fórmulas partidistas, obligando a elegir entre un presente imperfecto o un caos sin garantías. Y así, la lógica dominante normaliza que determinadas clases sociales, territorios o generaciones carguen con el peso de los ajustes, de las renuncias, de las consecuencias. Erosión de derechos, salarios, servicios o dignidades, pero siempre en nombre de una causa superior. El lenguaje ha cambiado: ya no se azota, se optimiza el resultado, se encubre la decisión, se excluye al disidente, se disimula el conflicto, se tergiversa la verdad.
Ivan, personaje de Los hermanos Karamazov, expone con feroz claridad su rechazo a un orden del mundo que se construya sobre la lágrima de un solo niño torturado. “No se trata de que no haya justicia en el otro mundo”, dice, “sino de que no quiero aceptarla a ese precio.” Su objeción es más que ética: es ontológica. No podemos fundar lo justo sobre lo injusto. Sin embargo, nuestras sociedades parecen haber aceptado lo contrario: que el sufrimiento es negociable, siempre que sea ajeno, y que hay daños asumibles, incluida la corrupción, el nepotismo, la polarización, si el relato global se sostiene.
Este modelo, en apariencia racional, se sustenta en una forma particular de jerarquía de mando. Michel Foucault, en su “Análisis del biopoder”, describió cómo el poder moderno no necesita violencia directa, sino que se ejerce desde el conocimiento y la gestión. El Estado deja de ser un Leviatán que reprime, convertido en un administrador de la vida. “Hacer vivir y dejar morir”, sintetizó Foucault. En ese esquema, el castigo ya no se presenta como tal, sino como una necesidad sistémica.
Lo más inquietante es que lo institucional no necesita imponerse, por la legitimación de lo necesario. Ya no reprimen con garrote, sino con gráficos, informes y expertos. La politología al servicio del aparato partidista suprime el debate, y la necesidad ideológica se vuelve axioma. Alexis de Tocqueville, en “La democracia en América”, anticipó esta deriva cuando habló de una “tiranía suave”: una autoridad que no aplasta, pero infantiliza; que no prohíbe pensar, pero disuade de hacerlo. “El amo se contenta con que los ciudadanos se entretengan, con tal de que no piensen en la libertad”, escribió con visión premonitoria.
En la práctica, esto se traduce en un pacto implícito: aceptando renuncias a cambio de una estabilidad aparente. La autoridad mantiene una vigilancia preventiva, temiendo el colapso de un estatus político que, aunque injusto, pretende hacer parecer menos temible que lo desconocido. Es un reflejo del “horror vacui político”. La idea por transmitir es temer más la caída de lo establecido que la injusticia de su mantenimiento.
Debe preocupar, además, la creciente naturalización del miedo como recurso de gobierno. La construcción del adversario político como amenaza existencial en lugar de un rival legítimo, degrada el espacio público y erosiona los cimientos del pluralismo democrático. El elector, expuesto a una retórica binaria y apocalíptica, termina por aceptar cualquier decisión del bloque propio si se presenta como mal menor frente al caos que traería el otro. Este mecanismo, que combina propaganda emocional con desactivación del juicio, refuerza una cultura de obediencia y polarización afectiva.
En este clima, un sistema representativo se desfigura aún más: la partitocracia sustituye a la deliberación real, y el voto pasa a ser un gesto ritual más que un instrumento de transformación social y económico. El votante, al introducir su papeleta, no escoge tanto un programa como un bloque cerrado, disciplinado y ajeno al control popular. La legislatura, concebida como espacio de transformación, reduce a un lapso de obediencia ideológica. El principio de representación se desnaturaliza, y la delegación democrática, lejos de ser una herramienta de participación, acaba convertido en un acto de entrega sin retorno. Sin supervisión efectiva, sin mecanismos de corrección intermedios, sin canales de diálogo real, el poder se atrinchera en la autoconservación. Y lo hace, como siempre, por nuestro supuesto bien.
La filosofía política ha advertido repetidamente sobre este desplazamiento. Hannah Arendt, en “Los orígenes del totalitarismo”, subrayó que los regímenes autoritarios modernos no solo imponen por la fuerza, sino que avanzan con la despolitización de la ciudadanía. Cuando el juicio crítico se atrofia, y el discurso público deriva en eco de eslóganes, ya no es necesario una represión directa. El ciudadano deja de ser actor para convertirse en consumidor de mensajes, y lo importante no es ya deliberar, sino sentirse alineado con una identidad ideológica. “La política convertida en espectáculo”, decía Arendt, “y el espectáculo no requiere verdad, sólo audiencia”.
En esa línea, Karl Popper advertía que los verdaderos sistemas representativos no se definen por “quién gobierna”, sino por la posibilidad de sustituir a quien gobierna sin violencia. Cuando esa posibilidad desaparece en la práctica, no solo como resultado de un fraude, sino del desgaste institucional y la falta de alternativas reales, el régimen democrático formal subsiste, pero vacío de sustancia.
Friedrich Hayek, por su parte, identificó un peligro silencioso en los sistemas donde el gobierno se arroga el derecho de definir lo que es “por el bien de todos”. En “Camino de servidumbre” advertía que “el poder que no encuentra límites en la ley tiende a expandirse más allá de lo que cualquier ciudadano podría justificar en frío”. La coacción, decía, no es menos peligrosa por estar envuelta en retórica benevolente.
Raymond Aron, liberal a la vez que realista, resumía esta tensión con agudeza: “El problema de la democracia no es quién gobierna, sino cómo se limita su control”. No basta con tener elecciones, ni con proclamar libertades. Hay que garantizar que la estructura gobernante pueda ser controlada, respondida, limitada. Cuando esa fiscalización desaparece, incluso las formas democráticas pueden servir para legitimar abusos institucionales persistentes.
Frente a ello, no basta con denunciar. Hace falta recuperar una sensibilidad moral que ya no negocie con el sufrimiento inherente al sistema, ni acepte un bienestar basado en la exclusión. La verdadera política comienza cuando alguien se atreve a decir que no, que no todo vale. Ni siquiera bajo el pretexto del interés general.
